KİTAP TANITIMLARI

FİLM TANITIMLARI

Ayna ve Ibn Arabi

İbn Arabî’de Ayna Metaforu (Sembolizm)

İbn Arabî metafiziğinde sembollerin önemli bir yeri vardır. İbn Arabî bu semboller içerisinde en çok ayna sembolünü kullanır. Ayna sembolü bilen ile bilinenin birliğini simgeler. Kendimizde bu durumu açık olarak tecrübe edebiliriz. Bilen özne olan kendimiz ile bilinen nesne olan kendimiz birdir. Yani hem bilen özneyiz hem de bilgimizin nesnesiyiz. Biz bu bilgiyi kendimizde hazır olarak buluruz. Tıpkı kendimizle konuşurken dinleyen ve konuşanın kendimiz olması gibi. İşte ayna ve aynaya bakan aslında birdir. Tanrı kendisini zâtî olarak bilir; ama hâdis varlık aynasında kendisini bilmesi için yaratılışın gerçekleşmesi gerekmektedir. Ayrıca İbn Arabî’ye göre insan yaratılana kadar âlem cilasız bir ayna gibidir. İnsan bu aynanın cilasıdır. Yine İnsan-ı Kâmil ve onun kalbi en kuşatıcı, en parlak ve en düzgün ayna konumundadır. Bütün âlem işte bu aynadan sûretini almaktadır. Diğer insanlar bu aynaya bakarak kendisini görmektedir. Şeyhü’l-Ekber nazarında ister mümkün varlıklar ayna olsun isterse Vahdet-i Vücud ayna konumunda olsun sonuç değişmez. Eğer mümkün varlıklar ayna ise onlarda gözüken ve idrak edilen Tanrı’nın zâtının sûret ve mazharlarıdır. Eğer Vahdet-i Vücud ayna ise mümkün varlıklar kendi aynalarını ancak bu aynada görebilmektedir.

 

“Bir şeyin kendini kendisi vâsıtasıyla görmesi,

ayna gibi başka bir şeyde görmesine benzemez.”

Metafizikte mecaz, sembol ve simgelerin sık kullanılması İslam felsefesinin ve genel olarak Doğu felsefesinin temel özelliklerinden birisidir. Fakat bu, şiirsel bir süs olarak düşünülmemelidir. Tüm bu mecazların bilişsel bir işlevi vardır. Rasyonel aklın kavrayamadığı şeyleri “kalpteki akıl” kavrar ve bunların anlamından rasyonel akla ipucu vermek için mecaz, sembol, rumuz ve imgeleri kullanır. Dolayısıyla semboller çok derin anlamlarla doludur. Semboller, insanı kavramlarla meşgul etmekten kurtarıp bizatihi eşyanın kendisini bilmeye aracı olurlar. Çünkü semboller, akıl üstü gerçeklikleri kendi içlerinde barındırırlar. Dolayısıyla düşünme eylemi kavramdan nesnenin kendisine yöneltilmiş olur. Aksi durumda insan kavramlarla oynayan çocuklara benzetilebilir. Aklın kemaliyle insan eşyaya nüfuz edebilir. Bahsettiğimiz, soyut düşüncenin fevkinde bir şeydir. Çünkü soyut düşünce tıpkı somut düşüncede olduğu gibi kavramlara kurban edilme tehlikesiyle karşı karşıyadır. Somuttan soyuta geçiş bir olgunluk olduğu gibi sembollere erişebilme ikinci bir olgunluk gerektirir. Böylece düşüncenin hammaddesi olan kavramların sakladığı ve kendileri için konulduğu hakikatler idrak edilmiş olur. Bu durumda insan hakikati keşfedilebilir olarak bulur.

İbn Arabî yorumlayıcılarına göre, simgeler içerisinde mistisizmin özünü ifade etmeye en uygunu ve aynı zamanda temelinde irfanî veya aklî özelliğe sahip olanı ayna simgesidir. Ayna manevî tefekkürün en dolaysız simgesidir; aslında bilginin de öyle; çünkü öznenin ve nesnenin birliğini temsil eder. Bilgi zorunlu olarak bilen ile bilinen arasındaki ilgiyle bağlantılıdır. Bu ayrım ve ikilik ortadan kalkamayacağı gibi mutlak da olamaz. Ancak nisbî olarak var olabilir. İşte ayna tam da bunu ifade eder. Çünkü aynadaki görüntümüz ne tam kendimizdir ne de kendimiz değildir.

İbn Arabî âlemin yaratılışıyla ilgili şöyle demektedir:

“Allah, âlemi örneksiz bir şekilde son derece güzel ve kâmil yaratmıştır; çünkü Allah güzeli sever ve O’ndan başka güzel yoktur. Demek ki, Allah kendini sevmiş, sonra kendisini başkasında görmeyi sevmiş ve irade etmiştir. Bunun için de âlemi kendi güzelliğinin suretinde yaratmış, ona bakmış, bakışın kendisini sınırladığı kimsenin sevmesi gibi onu sevmiştir.”

Buradan anlaşılmaktadır ki, başkasında kendisini görmek isteği âlemin ayna hüviyetinde yaratılmasını gerektirmektedir. Aynaya bakmanın doyumsuz lezzetini hepimiz biliriz. Bu kendimize olan sevgimizin bir sonucudur. Burada psikolojik bir saplantıdan öte Varlığın kendisine karşı duyduğu karşı konulamaz cezbeden bahsedilmelidir. Ayna vasıtasıyla Varlık öznesi yine kendi suretini görerek kendisinin bilgisine ulaşmaktadır.

Mevlânâ (k.s.) bir kıssasında dünyalar güzeli, güçlü ve muktedir bir kralın bir şey dışında hiçbir şeye ihtiyaç duymayacağını anlatır. O şey elbette ki aynadır. Allah yaratılmışlardan müstağni olmakla beraber varlığının güzelliklerini görebileceği âlem aynasını yaratmayı ister. Allah böylece bilinmemekten doğan ızdırabını dindirmiştir. Bu durum insanlar için de geçerlidir. Hem cinsleri tarafından bilinip sayılmaya her şeyden daha çok kıymet veren insan değil midir? İbn Sina’nın Hayy ve Absal hikâyesine bakarsak Hayy için ayna Absal’la karşılaşma anıdır. Hayy, Absal’ı görünce ilk defa kendisini başka bir insan bireyinde görme şansını elde etmiştir. Aynı şekilde Hz. Âdem için ilk ayna, eşi Hz. Havva annedir.

Kur’an-ı Kerim’de anlatılan Hz. Yâkub ile oğlu Hz. Yusuf arasındaki ilişki de bu açıdan değerlendirilebilir. Daha küçük yaşlarda oğlunun yüce makamının farkında olan Yâkub peygamber onu kaybettiği zaman kendisine Allah’ı hatırlatan, bizatihi kendi nefsinin bilgisine ulaşmasına imkân tanıyan, âlemde gördüğü parçalı ayetlerin toplamı hükmünde ve hatta âlemden daha fazlasını kendisinde bulduğu güzeller güzeli aynasını kaybetmişti. İşte bu kaybediş ve ayrı kalış yıllarca üzülmesine acı çekip ağlamasına neden oldu. Yoksa sırf baba şefkati veya yavrusundan ayrı kalmanın ıstırabıyla ağlamış değildir. Ki her oğul babasına bir aynadır. Kâinatın yaratılma sebepleriyle Hz. Yâkub’un gözyaşları arasında paralellik yok mudur?

 ibnarabiaynametaforu

İbn Arabî ve İslam ârifleri Allah’ın kendisini iki biçimde bildiğini söylemektedir. Birincisi, Zât’ın kendi kendisini bilmesi iken, ikinci ise Zât’ın, isim ve sıfatlar diye izah edebileceğimiz âlem aynasında kendini bilmesidir.

İbn Arabî ayna ile ilgili şöyle demektedir:

“Büyük bir cisim, küçük aynada küçük görülürken, uzun aynada uzun, hareketli aynada ise hareketli görünür. Bazen ayna, özel bir açıdan sûretin aksini (büyük cismin küçük aynada küçük görünmesi) verirken, bazen sûretten ortaya çıkan şeyin aynısını verir. Bu durumda sağ yön, aynaya bakan kişinin sağının karşısında bulunurken, bazen sağ solun karşısında bulunur. Bu, aynalardaki yaygın durumdur ve genel hâle benzer. Âdet (olağan durum) aşıldığında, sağ sağın karşısında bulunur ve yansıma ortaya çıkar. Bunlar, aynalara benzettiğimiz tecellînin gerçekleştiği mertebenin hakikatinin verileridir. Yeteneğini (istidat ve kabiliyet) bilen kişi, onun [neyi] kabul ettiğini de bilir. Neyi kabul ettiğini bilen ise yeteneğini, kabul gerçekleştikten sonra bilebilir. Bununla birlikte, onu kabaca ve genel olarak bilir.”

Yani İbn Arabî’ye göre a’yân-ı sâbite veya diğer bir ifadeyle mümkünler ne iseler ancak onu görürler. Görülen varlığın kendisi ve hepsi değildir. Görülen aynanın gösterme imkânına bağlı olarak ortaya çıkan şeydir. Her ne kadar bütün görülenler O ise de bu böyledir.

İbn Arabî Fusûsu’l-Hikem’de şöyle demektedir:

“Hakk, bütün sûretlerde tecellî edendir. Buradan anlaşılır ki, bir sûret diğerinin aynı değildir. Sanki tek hakikat ayna makamında bulunmuştur. Bu aynaya bakan biri, kendi inancındaki sûreti gördüğünde onu tanır ve onaylar. Aynada kendi sûretini ve başkasının sûretini gördüğü gibi, başka bir insanın inancındaki sûreti gördüğünde ise onu inkâr eder. Öyleyse ayna tek hakikattir; görülen sûretler ise çoktur. Bütün bu sûretlerden hiç biri aynada değildir. Bununla beraber aynanın bir açıdan sûretlerde etkisi varken, başka bir açıdan yoktur. Aynanın sûretlerdeki etkisi, görüntüyü küçük, büyük, uzun, kısa, geniş vb. gibi değişik sûretlerde ve ölçülerde yansıtmasıdır. O halde aynanın etkisi ölçülerdedir ki, o da görüntülerle ilgilidir. Aynanın bu tarz başkalıkları vermesi, görülen şeylerin ölçülerindeki farklılıktır. Bu aynalardan herhangi birine bak, ama bütüne bakma! Söz konusu bakış, zât olması bakımından O’na bakmandır. Hakk âlemlere muhtaç değildir. İlâhî isimler bakımından ise Hakk aynalara benzer. Hangi ilâhî isimde sen ya da başka biri kendine bakarsa, o ilâhî ismin hakikati kendisine bakan kişiye görünür.”

İbn Arabî’ye göre aynanın kendi cirmi hiçbir zaman gözükmez. Ayna Allah’ın zâtına en güzel örnektir. Ayna, görülmez, bilinmez, tanımlanamaz, nitelenemez; onu bilen veya tanımlayan veya niteleyen kimse, sadece ondan kendisine ait olan ve onun zâtî hallerinden kendisinde idrak ettiği şeyi haber verebilir. Her aynanın kendisine yansıyan şeyler karşısındaki durumu budur. Çünkü kendisine yansıyan şey ile dolu iken ayna görülemez, sadece, -her ne ise- aynaya yansıyan şey görülebilir. Hatta ayna boş iken bile aynanın kendisi gözükmez. Yansıyan şeyin ayna ile aynaya bakan kimse arasına girip aynanın kendisine perde olduğunu iddia etmek İbn Arabî’ye göre yanlıştır. Görme ve tecelli ile ilgili bundan daha güzel bir misal yoktur. Ve ayna sembolizminin bize verdiği derin anlamın ötesinde bir ilim makamı yoktur. Binaenaleyh Rabbinin varlığının ve birliğinin vücûb hükmünde silinmekle kendi mümkünlüğünün hükümleri ortadan kalkıp, Hakk ve O’nun ilminde resmedilmiş şey ile dolmasının ardından “Gerçek İnsan”ın Hakk karşısındaki durumu da böyledir. Çünkü Gerçek İnsan, kendinde fâni, Rabbinin birliği ve -belirlenmiş veya tercih edilmiş bir amaç ile değil- bizzat sahip olduğu “vücûb hükümleri” ile perdelidir. Bu perdeler Allah’ın Zâtının bilinmesine engeldir.

Ayna, kendisine yansıyan şeyi tekrar ona yansıtır; aynaya yansıyan şeyin sûreti de aynaya göre yansır. Ancak ayna, yansıyan şeyin hakikati için bir “mahal” değildir; bilakis ayna, yansıyan şeyin misalinin ve bazı zuhurlarının mahallidir. Aynanın, aynada yansıyanın hakikati üzerindeki tesiri, onu yalnızca ayna vasıtasıyla tanıyan kimse için geçerli olabilir. Bu durumda aynanın tesiri “Mutlak” olamaz. Hakk’ın vasıtasız tecellilerine İbn Arabî “berki tecelliler” ismini verir ki, bu tecelliler anlıktır; çünkü bu tecelli yakıcı olduğu için beşer bunu taşımaya sürekli takat getiremez.

 

Ayna sembolizm ile ilgili iki bakış açısı vardır. Birincisine göre; ayna Tanrı’dır. O tek varlığın mukabilidir. O aynaya bakan herkes onda Allah hakkındaki inancının hayaline bakar ve onu bilir, gerçekler. Ve yine âlem ancak bu aynada gözüküp var olabilen sûretlerdir. İnsan ise bu Tanrı aynasında yansıyan küllî görüntüdür. Bütün görüntü imkânı ifade eder ve bağımsız bir varlıkları yoktur. Aslında tek gerçeklik aynanın kendisidir. Aynanın parlak yüzeyi hiçbir zaman gözükmezken aynanın mevcut olmasının şartı olan arkasındaki karanlık, âlemin varlığını ifade eder. İblisin insan ile ilgili cehaleti buraya dayanır. Bu sadece insana yönelik değil bütün görünür maddî eşyaya karşı anlamazlığın bir göstergesidir.

İbn Arabî şöyle der:

“Parlak bir cisimde göze görünen sûrete bak da neyi gördüğünü iyi düşün! Cisimdeki sûretin seninle parlak cismi algılanan arasında bir engel olduğunu görürsün. Cisim sûretin yansıdığı yerdir. Dolayısıyla onu hiçbir şekilde göremezsin. Hakk ise mümkünlerin sûretlerinin tecelli ettiği yerdir. Binaenaleyh âlem ancak âlemi, fakat Hakk’ta görmüştür, yoksa Hakk’ı veya Hakk ile görmüş değildir.”

İkinci bakış açıdan ise Tanrı aynaya bakan, ayna imkân makamı ve görüntü ise mümkün varlıklardır. Tanrı tek olmasına rağmen farklı aynalarda farklı sûretlerde gözükür. Burada ise insan aynanın cilası konumundadır.

Aynaya bakan kimse, bir yönden aynadaki sûretin aynıyken bir yönden ondan başkadır. Aynadaki sûrete bakan şu bilgiyi verir: Ben, Senin tecellinden meydana gelmiş ve Senin sûretine göre var olsam bile Sen ben olmadığın gibi ben de Sen değilim.

Eğer âlemi ayna kabul edersek Allah, mazharların hükmünce veya mazharların sûretlerinde zuhur edendir. Yani a’yân-ı sâbite denilen ve aslında Allah’ın aynı olan bu özler hüküm olarak “aynalık” vasfıyla nitelenirler. Eğer Allah’ı âlemin karşısında ayna olarak kabul edersek âlem Hakk’ın Varlığında kendisinin mukabili olan şeyleri görür. Bu durumda âlemin Hakk’ın kendiliğinde bulunduğu durumu yani aynayı görmesi söz konusu edilemez. Nitekim aynada yüzüne bakan kişi yüzünü gördüğünden emin iken aynanın hükmüne göre de yüzünü görmediğini bilir. İbn Arabî bu izahı yaptıktan sonra her iki nispetten dilenenin yapılabileceğini söyler.

 

Görüleceği üzere İbn Arabî’ye göre, insan Allah’ın aynasıdır. Ve yine Allah insanın aynasıdır. İster Allah insanın aynası olsun, ister insan Allah’ın aynası olsun, ayna hep özneyi simgeler; bu yüzden aynı anda bilginin nesnesi olamaz. Dolayısıyla gerek insanın ve gerekse Tanrı’nın zâtı her şeyin kendisinde bilindiği ayna olmakla beraber kendileri hiçbir şekilde bilinemeyen özne konumundadır. Zât makamı göze benzer. Upanişadlar’da ifade edildiği gibi, görünen şeyleri gören göz görünmezdir. Bilinen şeyleri bilen akıl bilinemezdir. Aynanın hep özne olması bu açısındandır. Yoksa özne ve nesne birliğini sembolize eden unsur olması açısından aynadan başka bir varlık yoktur. Bu açıdan ayna kendi bilinemezliği içerisinde bilinebilen sonsuz ve tek şeydir.

Tanrı kalb ve âlem aynasında yansıyınca aslî varlığı tersine çevrilmiş olarak gözükür. Ayrıca bir nesnenin aynadaki imgesinin o nesneye göre tersine çevrilmiş oluşu gibi, Saf Varlık’ın saadeti yansıdığında yok edici bir şiddet olarak, ebediyet kısa bir an gibi görünür. İnsanın hakikati olduğu gibi bilmesine engel olan egoyu oluşturan aklı da Hakk’ın sûretini tepetaklak aksettiren bir aynadır. İlkesel düzeyde de birinci ve en büyük olan, en azından görüntüde, tezahür düzeyinde en sonuncu ya da en küçük olandır. Matematik alanında kullanılacak kavramlarla örnek verecek olursak: her ne kadar zaten onun kendi özgün özelliklerinin gelişiminden ya da yayılımından başka bir şey olmayan tüm uzayın kendisinden türediği ilke olsa da geometrik nokta, nicelik itibariyle bir hiçtir ve hiçbir yer kaplamaz. Ancak ilkesel olarak da en büyüktür. Zira o, sayıların tümünü bil kuvve olarak içerir ve yalnızca kendisinin, sınırsızca yenilenmesi sûretiyle onların tüm dizesini içerir.  Ağaç sembolizmi ile ayna sembolizmi arasındaki bağlantılardan birisi bu noktada oluşur. Âlem aynasının köklerinin semada olmasına rağmen yeryüzündeki ağaçların kökleri topraktadır. Bunun nedeni yukarıda yapılan izahtır. Görünürler âlemindeki bütün maddî unsurların asılları aşkın âlemde gizlidir.

İbn Arabî takipçilerinden Cîlî’ye göre, kalb, yüze tutulan aynaya benzer. Kalb, varlığın görüntüsüdür. Âlem her nefeste değişmektedir ve âlemin görüntüsü kalbe vurunca kalb de âlemle beraber değişir. Tıpkı bir şeyin aynada aynının değil de aksinin çıkması gibi. Yazının aynada ters taraftan yansıması gibidir. Ona göre, aslında âlem ancak kalbin aynasıdır. Aslı ve sûret kalb’dir. Parça ve ayna da bu âlemdir. Görüleceği üzere bir açıdan insan ayna diğer bir açıdan ise Tanrı yahut âlem aynadır. Ârifler zevklerine göre bu ikisinden birisini tercih etmektedir. Kanaatimizce en doğru görüş, İbn Arabî’nin de vurguladığı gibi, bütün varlığın tek başına bir ayna olmasıdır. Aynanın parlak yüzeyi yüce şeyleri simgelerken, aynanın karanlık cephesi ise aşağılık ve süflî şeyleri ifade eder. Yönler görelidir. Mümkün varlık göreli olandır.

Öyleyse mümkün, aynaya bakan insan ile ayna arasında gözüken sûrete benzer. Ne görendir ne ondan başkadır! Mümkün sübutu bakımından Hakk’ın aynı veya ondan başka da değildir. Öyleyse mümkün izafî ve göreli bir şeydir.

 

Ayna simgesi hakkında söylenenleri rasyonel olarak anlamsız bulamayız; ancak bir kısım insanların bunlara kani olmasını da bekleyemeyiz. Çünkü onlar kendi mantık ve analizleri dışında bir şey kabul etmezler. Aynanın hem özne hem de nesne olması, hem bilen hem bilinen olması bir şeyin farklı nispetlerle farklılaşmasına benzer. Tıpkı bir insanın babasına göre oğul, oğluna göre baba olması gibi mutlak ve izafi arasında varlıksal bir ikilikten asla bahsedilemez. Ayna sembolizmini özetlememiz gerekirse “Varlık”ın görünebilmesi için mümkün aynasına ihtiyacı vardır. Aksi durumda Saf Varlığı görüp akletmemiz imkânsızdır.

Mümkünün gözükmesi için biricik ve tek gerçeklik olan Varlığın ona ilişmesi gerekmektedir. Bu ilişme iki ayrık şeyin bir birine ilişmesi değildir. A’yân-ı Sâbite denilen varlık kokusu almamış mümkün, kendisini ancak ve ancak varlık aynasında görebilir. Herkes aynaya bir baksın. Karşısındaki sûret kimdir? Ne kadar gerçektir? Gören ve görülen kimdir?

Kaynakça: http://intizar.web.tr/

* Burckhardt, Titus, Aklın Aynası, çev. Volkan Ersoy, İst. 1994.

* el-Cîlî, Abdülkerim, İnsan-ı Kâmil, c. II, çev. H. Fevzî Paşa, İst. Tarihsiz.

* Guénon, René, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, çev. Fevzi Topaçoğlu, İst. 2001.

* İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, c. 16, çev. Ekrem Demirli, İst. 2011.

——————, Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, İst. 1992.

——————, Arzuların Tercümanı, II. Baskı, çev. Mahmut Kanık, İst. 2002.

——————, Futuhatü’l-Mekkiyye, c. II, Tahk. Osman Yahya, Mısır, 1984.

——————, Tuhfetü’s-Sefere (Bir Hediye), çev. Abdülkadir Akçiçek, İst. 1971.

——————, Konevî, Sadreddin, Yazışmalar, çev. Ekrem Demirli, İst. 2002.

——————, Vahdet-i Vücûd ve Esasları, çev. Ekrem Demirli, İst. 2002.

* Nesefî, Azizüddin, İnsan-ı Kâmil (Tasavvufta İnsan Meselesi), çev. Mehmet Kanar, İst. 1990.

* İslam Felsefesi Uzmanı : Fevzi Yiğit

* İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İst. 2011, c. 16, s. 44.

* İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, İst. 1992, s. 53.

* İbn Arabî, Arzuların Tercümanı, çev. Mahmut Kanık, İst. 2002, II. baskı, s. 81; Azizüddin Nesefî, İnsan-ı Kâmil (Tasavvufta İnsan Meselesi), çev. Mehmet Kanar, İst. 1990, s. 107; Sadreddin Konevî, Yazışmalar, çev. Ekrem Demirli, İst. 2002, s. 157-158; Titus Burckhardt, Aklın Aynası, çev. Volkan Ersoy, İst. 1994, s. 130.

* Sadreddin Konevî ,Vahdet-i Vücûd ve Esasları, çev. Ekrem Demirli, İst. 2002, s. 29.

* İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İst. 2011, c. 14, s. 249.

* İbn Arabî, Futuhatü’l-Mekkiyye, Tahk. Osman Yahya, Mısır, 1984, c. II, s. 80.

* İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İst. 2011, c. 14, s. 148.

* İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, İst. 1992, s. 42.

* René Guénon, Yatay ve Dikey Boyutların Sembolizmi, çev. Fevzi Topaçoğlu, İst. 2001, s. 20; Titus Burckhardt, a.g.e., s. 129; İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, İst. 1992, s. 344.

* Abdülkerim el-Cîlî, İnsan-ı Kâmil, çev. H. Fevzî Paşa, İst. tarihsiz, c. II, s. 101.

* İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İst. 2011, c. 14, s. 67.

* İbn Arabî, Tuhfetü’s-Sefere (Bir Hediye), çev. Abdülkadir Akçiçek, İst. 1971, s. 54; İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, çev. Nuri Gencosman, İst. 1992, s. 74.

* İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İst. 2011, c. 16, s. 248.

 

* İbn Arabî, Fütûhat-ı Mekkiyye, çev. Ekrem Demirli, İst. 2011, c. 14, s. 67.